在有些知识领域，思想实验与实验室实验也许可并行不悖。

一、秦献公时墨家入秦之说，缺乏依据 从前述归纳的何炳隶先生之说看，其依据全属想象。墨子在鲁国大量辩论，之后转变为言多不辩。

田襄子大概是卫国人，可能是齐墨。比如为什么法令必须符合百姓心目中的法律。儒家在魏国搞平准，平时官方买粮，灾荒时官方卖粮。十论之称对人们形成了误导。而且实际上什伍连坐是早已存在的制度。

所以腹朜的入秦当在田鸠之后。「 冀得为其后世」，即希望成为巨子事业的继承人。真正的无分别智要到第五重遣相证性观才能证得。

（海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，商务印书馆，2010年，第72页） 那么，思的任务究竟是一项怎样的任务？其所关涉的东西又是什么？在该文第二部分"哲学终结之际为思留下了何种任务"中，海德格尔首先以"面向事情本身"这个呼声为路标，考察了黑格尔和胡塞尔对此呼声的哲学践行，进而追问在此呼声中始终未曾思的东西，接着就描述了自己所思及的事情本身。（《成唯识论》，藏要本，上海书店，1995年，第566页） 把由分别的心显现的内境执着为实在的外境，把非实在执着为实在，把虚妄执着为真实，这些都是由于众生无始时来的习气熏习积累的业障所导致。进入专题： 现象学 五重唯识观 。（胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1997年，第100页） 作为现象学剩余的纯粹意识不是"悬置"后直接的"剩余"，还需要经受本质还原与先验还原的洗礼。

3.3  唯识学心所分析予现象学之启发 通过前面的分析，我们看到胡塞尔现象学的客体化行为和非客体化行为之间的奠基 关系与唯识学心王和心所间的相应关系在整体上的相似，但在非客体化心所的分析上唯识学做得更为系统、精致、深入。大乘唯"识"学其实就是对佛家原本唯"心"思想的展开，将一心细分为八识，每一识与相应的心所称为一识聚。

第三点指出了一个十分关键的问题：胡塞尔现象学最终还是要强调主体性，而唯识行者的修行必定是要超越主体性而悟入存在论的领域，正所谓"诸法无我"。另外，唯识学的一个重要影响是为新儒家建立新儒学提供了思想资源。首先，无论唯识学还是现象学，对常人的意识分析都以第六意识为中心、为入手处，因为日常生活中我们能体验到的一切都经过了第六意识的加工。隐劣显胜观把心所与心王"相应"的关系在观行上如理地组织起来，"隐"所蕴含的工夫有两方面：一、隐去，如在第八识除了遍行位五种心所还发挥作用外，其它的四十六种心所已不再生起。

此五重，重重展开，由浅入深，由粗入细，把唯识学最原初、最本真的精神"瑜伽行"精要地揭示出来，其中展现的重重境界，是瑜伽行者长期修证所"观"得的。但从海德格尔行文的语气来看，他对这"思"致以虔诚的同时始终保持着谦虚和开放的态度。一切最胜故，与此相应故，二现影故，三位差别故，四所显示故。首先，如上所述，在"出世间"对涅槃的体证是生命的一种圆满状态，这从结果上排除了虚无。

如作为认识活动的感知，必是前五感识与第六意识的五俱意识及五后意识共同作用的结果，纯粹的感觉作为现量只是一刹那的体验而没有第六意识的参与，这与胡塞尔所表明的感知行为中有想象行为的参与相类似。遇到了作为在一种固有的习性中保留下来的构成物的多种统觉的被动发生，这些保留下来的构成物在中心性的自我看来，当它们实际形成起来，发出刺激、并给活动提供动机时，就像是已被赋形的预先被给予性。

海德格尔本人对这些都有所觉察，在该文的最后部分他通过对理性和非理性的思考表明思超出了理性和非理性的分别之外。依笔者对种子说的体认，恰当的提法应是种子的名言性和业性，名言和业不是两种子的分别体性，而是同一个种子内俱有的两体性。

（3）因明在印度最早是以议论（立、破）的形式发展起来，正统学派中的正理派对其进行了系统的总结。如此岂不导向虚无主义？绝对不会。这一点胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》第38节"主动的发生和被动的发生"中讲得很明确： 但是在这里，我们马上就会遇到了对不断更新的综合的一种被动形成过程的本质合规律性，这种形成过程部分地先在于一切主动性，部分地又包括了一切主动性本身。其中随烦恼位又被分为三等：小随烦恼十种，中随烦恼二种，大随烦恼八种。在玄奘新译和弘扬唯识学前，中土已经有研习世亲《十地经纶》的"地论师"和无著《摄大乘论》的"摄论师"，但这两个师派所研习的都是唯识古学，其中所阐述的唯识思想体系还很不完善，导致研习者间分歧很多。意向相关项是一个核与晕的结构，作为核的确定"意义"，作为晕的诸多不确定"特性"。

这个佛家修行所体证的境界在胡塞尔现象学中找不到，甚至对此维度的探索违背胡塞尔现象学精神：面向实事本身。作为异熟果报的第八识生起时，已有二元的区分：内变根身，外变器间。

只是唯识学侧重于并最终要导向存在论，认识论层面是要被超越和消解。纯粹的前五感识、第七末那识和第八阿赖耶识，它们心王和心所的活动也在进行着，但常人在日常状态中意识不到，我们只是体验着而没有体验到。

（胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆，1997年，第204页） 在此，可以把意向性和内时间意识看作表层和深层的有区别又密切关联着的意识结构，意向性相对于内时间意识是表层的时间意识行为，内时间意识相对于意向性是深层的意向性体验。从佛教的义趣来看，两宗所开示的佛法又是不矛盾的，二谛是缘起法的展开，三性是缘起法的再展开，此乃异途同归。

"悬置"在行为领域是使自然态度的总设定"失去作用"，在对象领域是对一切存在性的"加括号"，所体现出来的是中立性。但唯识学派又分为无相唯识和有相唯识，这里的无相唯识学不是没有相分而是把相分划归在遍计所执性中，而有相唯识学是划归在依他起性中。种子说和八识说（含三分说）是唯识学的两大主干学说，相对于种子，八识又可称为现行，两者合起来也就是通常说的"诸行"。第一重遣虚存实观： 遍计所执唯虚妄起都无体用，应正遣空，情有理无故。

第二章  舍滥留纯观与摄末归本观 2.1  依三分说组织的舍滥留纯观与摄末归本观 世亲的《唯识三十论颂》之第十七颂总立"一切唯有识"的义理： 是诸识转变，分别所分别。（《唯识三十论颂》） 三性说的核心是依他起性，意指一切法都是众缘和合生起，在唯识学中特指起分别作用的心识和心所及其见分和相分，这些心的活动都是因缘合和而成。

胡塞尔在一般现象学导论性著作中对这个"自足研究领域"始终保持"沉默"。（2）《观念1》第86节一开始，胡塞尔就指出： 然而一切问题中最重要的是功能的问题，或"意向对象构成"的问题。

第五重遣相证性观： 识言所表俱有理事，事为相用遣而不取，理为性体应求作证。而对于那些所知障轻的人能直接从第一重遣虚存实观通达第五重遣相证性观，即从遣虚直入证性，这是中观学派所开示的道路。

而究竟地讲，认识和道德是不可分的，甚至在存在论上两者都已消融，因为此时所谓的认识是无分别的，所谓的道德是非善恶的。此在的现象学就是诠释学。至此，在胡塞尔现象学中如果要对深层意向性结构、质素和自身意识进行根本的研究，就必须深入内时间意识。这些问题与意向作用的这样一种方式有关，按此方式意向作用在与（例如）自然有关的方面，通过使质料活跃化和使自身与多重统一连续体及综合体相结合，以此来产生对某事物的意识，即客体的客观统一性使它们能在复合体中一致地"呈现"、"显明"和"理性地"被规定。

二有间断，在第六识缘识所变五取蕴相，或总或别，起自心相，执为实我。正如《维摩诘经》里说到，"说法不有亦不无，以因缘故诸法生"（佛国品第一）。

摄末归本观摄根的发识取境之功能，归于识的自证分。（《唯识三十论颂》） 作为初能变的第八识有三相：一、作为自相的阿赖耶，阿赖耶义为藏，所以第八识又可称藏识，谓此识能摄藏因、果二相。

（《成唯识论》，藏要本，上海书店，1995年，第704-705页） 此颂及其注释把前三重唯识观的内容都含摄在内了，之前对"遣虚存实观"的诠释是依据唯识三性说，现在又可以从识的三分说返观"遣虚存实观"，而三分说实质上是对三性说中依他起性的详细展开。想谓于境取像为性，施设种种名言为业。